陈纯菁的目的不只是描绘这块生机盎然的商业领域，她的研究是对文化社会学理论传统的批判性继承。《生老病死的生意》不是为了人寿保险本身，而是反过来：人寿保险是为了文化社会学理论发展而作的现实脚注。顾及研究结论的普遍性和外推效应，陈纯菁精心设计了研究方案，以“理论抽样”（theoreticalsampling）的策略选择具有代表性的研究对象，从而让本书的结论更有说服力：市场形成不仅仅是经济因素作用的结果，文化和制度同样很重要。而书中基于文化二重性所搭建的“文化的多重互动模型”，在其他的社会科学研究领域同样能够加以运用。
2020年10月初，陈纯菁接受了澎湃新闻的访问。在追溯她的学术经历同时，也对《生老病死的生意》中的理论问题进行了交流和探讨。希望通过追问相对抽象的理论问题，让读者尤其是学术界的读者对这项扎实的民族志研究形成一个更加立体的图景，从而对书中关于人寿保险的经验现象有更深层次的体悟。
陈纯菁本人供图
陈纯菁：我本科主修的专业是社会工作，直到在香港中文大学攻读MPhil学位之后才开始接触社会学方面的研究。在这方面影响我的第一位老师是香港中文大学的陈海文老师，他为我们讲授古典社会理论。很多时候我们都能从老师讲授的方式中了解他们喜欢或不喜欢的理论视角；但是在陈海文老师的授课中，他总是能平衡不同的理论视角，并且深入浅出地剖析古典理论三大家的思想（涂尔干、韦伯和马克思）。当然，他也有自己的偏好：他是一个韦伯主义者。但是他在课堂上能够尽量保持客观中立，在教学方面他是我的楷模和榜样。我想一个好的老师能够把知识传递给学生，而不是向他们宣教某一个学术流派，或者强迫他们接受自己的理念。
在西北大学攻读社会学博士学位期间，我有幸与很多知名学者一起工作，包括著名的民族志研究者GaryFine教授、方法学家CharlesRagin教授、文化社会学家WendyGriswold教授和经济社会学家BruceCarruthers教授。他们对我的学术研究非常支持。其中，我特别感谢GaryFine教授作为我的论文指导老师对我的支持与肯定。我经常听到有些学生抱怨他们的导师希望他们选择某个特定的理论视角来做论文，我从来没有这种忧虑。GaryFine教授给我足够的空间去探索，并鼓励我从不同的理论观点中选取我觉得有用的部分。在他的影响下，我培养了综合融汇不同理论视角的能力，从中发展出我自己的观点。
也就是说，您硕士期间做的是宗教的研究，博士阶段转向了人寿保险的研究，那么能否简要介绍一下这个转变的过程？同时，在您做博士论文研究的时候，社会科学对于人寿保险有哪些分析视角？为什么需要强调文化的作用？
顺着这条线索，我的博士论文研究选择在社会、文化和经济方面经历快速变迁的中国研究一个新兴市场的形成：人寿保险市场。从社会学的角度来看，市场形成并不仅仅是单纯的经济因素作用的结果。文化和制度因素同样很重要。人寿保险是一种特殊的商品，它不像其他商品是有实体的，而且在购买人寿保险的时候你没办法马上得到收益。这种特殊的商品背后的逻辑是人类的生命或者身体是可以被金钱衡量的。在世界上的其他地方，人寿保险的出现也同样充满争议。我当然不是第一个研究人寿保险背后的文化因素的人。有一些英国、法国和美国的社会学家和历史学家从现代性、信任、道德和社会不平等的角度分析过人寿保险（比如GeoffreyClark、JamesPost、FrancoisEwald、DanielDefert和CarolHeimer）。
美国社会学家VivianaZelizer在研究美国人寿保险行业的作品中，第一个将文化的因素置于分析的核心。她发现，在19世纪中期的美国社会，人的生命在当时的社会文化价值观中是无价的。这就和人寿保险的逻辑不契合，所以那时候美国的人寿保险事业也发展不起来。19世纪中期以后，美国文化观念的转变使得公众开始接纳人寿保险，把它视为一种新的风险管理形式。我深受Zelizer的启发，她对于人寿保险的观点就是我思考的起点：如果说人寿保险的发展需要一系列特别的社会文化价值观作为前提条件，那么人寿保险如何得以全球化，扩展到其他具有不同文化传统的地方？Zelizer留下了这个问题，而我希望用中国的案例来回答它。我发现中国人寿保险市场快速发展的同时，整个社会仍然保持着对人寿保险的文化抗拒：人们拒绝将人寿保险理解为一种新的风险管理产品。为什么会这样？这个现象违背了Zelizer的论点。
在《生老病死的生意》这本书中，我指出答案在于两种不同形式的文化相互影响，共同促成了人寿保险市场的形成。其中一种文化（共享价值观念）是人寿保险发展的障碍；而另一种文化（文化工具箱）则是人们绕开障碍的资源。在社会学研究领域，以民族志的方法来研究人寿保险以及将两种不同的文化范式加以整合是一种新的尝试。为什么我们要如此重视文化？因为离开文化，我们就无法全面地理解人寿保险市场发展的特定路径和它的特征。比如说，内地和台湾地区的人寿保险市场都是从理财产品主导转向理财与风险管理并重的市场模式，原因就在于相似的文化价值观和宏观政策。
您读博的西北大学也是文化社会学研究的重镇，《生老病死的生意》一书在理论脉络上延续了当代文化社会学的传统，又予以整合或提升。能不能谈一谈您对文化社会学近年来的发展的看法，以及您所提出的“文化多重互动模型”对于文化社会学领域有什么意义？
陈纯菁：在求学期间，我参加过很多的工作坊或者会议。在某次会议上，我曾经见识到一位顶尖的文化社会学家和他的学生们是如何批判一个著名的理论框架，仿佛想要把这个理论视角扔进垃圾箱一样。他们所展现出来的对于某一理论的敌对态度让我非常惊讶。后来我发现，他们只不过是以“真人秀”（realityshow）的方式，展现了文化社会学界内部的分歧，那就是如何在理论意义上界定文化的问题。
文化应该被概念化为一种总体性的连贯一致的结构，还是应该被视为一个充满碎片化的文化要素的工具箱？我在《生老病死的生意》的结尾提出的“文化的多重互动模型”（interactivemultiple-processmodel），正是试图整合这两种意义上的文化。这个模型不再将两种视角视为相互对立的，而是着重于描述它们之间相互作用。我将不同理论加以整合的尝试在文化社会学界也得到了认可，这本书获得了美国社会学会的文化社会学分会的玛丽道格拉斯专著奖（MaryDouglasPrize）的荣誉提名（HonorableMention）。
在《生老病死的生意》一书中，“文化图示”（culturalschema）是理解中国人寿保险市场形成的重要概念。读者可能会把文化图示理解为内在于个体的认知（cognition）。能不能请您多谈一下您对于文化图示的理解？以及您是如何在田野中发现文化图示的重要性的？
陈纯菁：文化图示是对文化知识的解读框架，或者说是文化信息的处理机制。简单地说，文化图示就像是一个“透镜”（lens）。透镜的形状和颜色影响我们看待事物的方式。不过，文化图示不同于透镜的地方在于，我们不一定会意识到文化图示的存在。正是因为我们很少意识到它的存在，我们总是会以为自己看到的就是事物的全貌，而没有意识到文化图示已经把一些东西潜移默化地排除在我们的思考之外了。文化图示就是在我们未察觉的情况下“过滤”（filtering）了我们的认知。例如，《生老病死的生意》描述了寿险代理人如何在销售过程中尽量避免使用“死亡”或者“死”这样的字眼。但是更重要的是，他们中的很多人在主观上就不会想到“早逝”的可能性。
比如说，我在书中提到代理人楚秀娟，她在和我交流的时候非常重视寿险的风险管理功能，把寿险当作应对生活的不确定性的手段。但是，当她和客户交流的时候，她却把客户可能会意外早逝的这种可能性排除在外。当时我问她，为什么不劝客户把自己的妻子当成受益人来购买保险。她的回答是“他们两个人同岁”，所以这么做没有意义。她的意思是，因为夫妻两人肯定会先于儿子去世，所以给儿子买寿险是可以受益的，但是给夫妻对方买是没有价值的。因此她潜意识里没有把丈夫可能会意外早逝当成一种可能性。在书中的其他例子里面也是类似的。书中提到很多人是为了孩子买保险，把他们作为被保人，而不是给自己买保险把孩子作为受益人。其中的逻辑就在于，文化图示使得他们不会去考虑自己可能会意外早逝的问题，所以不会去考虑自己的孩子在那种情况下所需要的经济支持。
陈纯菁：儒家和道家的思想发源于中国古代。佛教虽然由印度传入，但是已经同化为中华文化的一部分，也就是被本土化了。儒道佛虽然有着不同的起源和关于生命的不同哲学思考，但是它们在一定程度上已经整合或彼此吸收，形成所谓的“三教合一”。佛教和道教尤其如此，它们已经融合成为中国的“民间宗教”的一部分，普通人很难区分他们的仪式是来自佛教还是道教。这部分的其实超出了这个问题。
所有这些文化意义上的宗教理念，形成了一种对死亡的普遍性的恐惧感，进而演变为避开思考或谈论死亡的文化禁忌。正如我在书中指出的那样，你不需要特定的宗教信仰也会遵守这种文化禁忌。死亡禁忌形成了一种“主观免疫力”（subjectiveimmunity）。在这种文化图示的影响下，意外早逝是不在大多数中国人的日常思考的范围内的。
您在书中描述了人寿保险公司推出不同类型产品的逻辑，也指出它们在管理风格上的差异。您认为这与公司管理层的“文化资本”（culturalcapital）有关。您能否进一步解释这个概念和这个结论？您觉得“文化资本”在您的“文化多重互动模型”中是属于限制性的共享文化还是工具性的文化策略？
陈纯菁：这是一个好问题。并不是所有的文化要素（culturalproperties）都可以被划分到共享文化系统和文化工具箱这样的二分框架当中去的。此外，共享文化系统并不必然是“限制性的”（restrictive）。它也具有“使动”（enabling）的特征。共享文化系统在何种意义上产生作用，取决于我们的研究对象。在我的书中，中国文化的生死观同时是“限制性”和“使动的”，它限制了人们将人寿保险理解为风险管理产品，却使得人们偏向于将其理解为理财产品。
文化资本在这里指的是那些具有生成性（generative）的文化因素，并且对于资本的所有者是有利的。它可以看作文化工具箱的一部分。在分析不同公司的管理策略的时候，我发现来自台湾地区的管理者和他们所拥有的文化资本与内地的制度与文化最为契合，因而能够有效激励寿险代理人。相反，来自德国的管理者的文化资本在激励代理人方面作用最小。在这种情形下，德国管理者的文化资本就构成了一种限制性的作用。但是要注意，在其他情境下，德国管理者同样的文化资本是有可能变得非常有效和有用的。所以我想要强调的是，共享文化系统并不必然是限制性的，而且并不是所有的文化工具在某个特定的情形下都能发挥作用。
您在书中也提到了制度的问题，包括改革开放以来医疗体制和社保制度的变化等等。您觉得在寿险这样的商业活动中，文化和制度之间的关系是什么？您在香港和台湾地区的人寿保险行业也做过一些研究，我国的内地、香港和台湾地区在相似的文化背景下却形成了不同的市场发展路径，文化和制度在其中分别发挥了什么作用？
陈纯菁：文化和制度相互影响，共同塑造了商业行动。我在研究香港和台湾的人寿保险市场的时候发现，香港市场的寿险“渗透率”（penetrationrate）是明显低于台湾市场的。这就构成了一个谜题，因为香港的GDP比台湾要高出很多，而且香港的社会福利更为匮乏。换句话说，香港人有更多的钱，但是他们面对的生活风险也更高。从理性选择的角度来说，人寿保险在香港应该能占据一个较大的市场份额。但是经过研究我发现，香港人对于人寿保险的接纳程度同样比较低，因为相似的对于思考和谈论死亡的文化禁忌在香港同样存在。但是主导香港市场的外资人寿保险公司，它们坚持将人寿保险视为风险管理产品来销售。香港社会对于风险管理产品的本土抗拒，使得寿险在当地的“渗透率”相对较低。
相比来说，台湾的寿险市场和内地的情况类似。本地的寿险公司主导了整个市场，然后通过将寿险包装成理财产品的方式，绕过了同样的文化禁忌。至于为什么香港的寿险市场由外国公司而台湾市场由本地公司主导，这和当地政府的产业政策有很大关系。香港政府采用自由放任的管理政策，从而让经济实力雄厚的跨国公司在市场竞争中占据上风。而台湾对本地企业有更好的保护主义政策。因此，在香港和台湾的例子中我们可以看到，政策和制度决定了市场上占主导地位的企业类型，而文化禁忌则影响了不同企业的市场规模。
最近，中国大陆在做一些改变生死观念和打破死亡的文化禁忌的尝试，比如推进安宁疗护和临终关怀、推广生死教育等。您觉得作为共享文化的死亡禁忌有可能发生改变吗？以及这样的改变对整个社会有什么意义？
您在书中也坦诚地介绍了自己的研究过程，这对于学生来说非常有价值。能不能进一步介绍您在研究中选择研究地点和研究对象的考虑？为什么是上海而不是北京或广州？为什么是这四家保险公司？另外，您在中文版序中提到理论抽样，能否多谈一下民族志研究为什么要重视这种研究对象选取的方法？
陈纯菁：在民族志研究中“理论抽样”（theoreticalsampling）非常重要。缺乏理论抽样的思维，民族志研究中容易遭受“缺乏代表性”这样常见的批评。当我看到有的学生出于便利或熟悉的角度来选择田野地点的时候，我都会提醒他们尽量不要这么做。在我自己的民族志研究中，我在个案选择的问题上总是基于理论抽样而不是便利抽样。
我在这项研究里运用了四个层次的理论抽样方法。首先，我必须选择一个城市来进行田野调查。我选择上海并不是偶然。一方面，人寿保险在当时还是一种外国舶来的新兴事物，而上海在这方面一向是全国领先的。当时大多数的跨国保险公司也都首先选择上海作为总部。另一方面，上海是近代中国受西方文化影响最深的城市，如果在上海我们都能发现中国传统的死亡禁忌的作用，那么在中国其他地方传统文化的作用会更明显。此外，我也通过访问北京和北美的代理人来衡量我在上海的研究发现是否具有一定的普遍性。
接下来，我在上海选择了四家保险公司，这是因为在2000年的试调查中，我注意到四家保险公司在产品、管理、销售等方面的差异性。为什么它们之间会有这些差别？差异性在选择研究对象的时候非常重要。然后，我在每一家公司选择代理人办公室来做日常观察。当时我希望找到在销售表现上中规中矩的代理人办公室。然而，这样的办公室并不是非常支持我的研究。反而是那些表现较好的办公室，更欢迎我到他们那里去。为了减少观察的误差，我经常抽空拜访前面那类办公室，以便了解不同的办公室的情况。
在完成人寿保险研究之后，您还做了哪些研究？在这些研究背后，您希望推进或者探索哪一些社会科学的理论议题？您下一步的研究计划是什么？